TRIBUNE
Lecture :
"Les chicanes de la lettre : La vérité entre raison et révélation"
Congrès sur les trois monothéismes
Après le colloque de Cordoue 1992¸ nous voici réunis cette fois à Fès¸ dans ce lieu historique¸ un haut lieu de la pensée philosophique et théologique¸ pour s´interroger sur ce que les trois monothéismes - malgré leurs différences - peuvent avoir en commun. C´est une question qui ne m´est pas étrangère¸ qui est en outre pour moi particulièrement vivace¸ puisque je viens d´un pays qui a connu récemment une guerre civile animée par des conflits confessionnels. Nous étions pourtant¸ au Liban¸ amenés à développer¸ pour vivre ensemble¸ un rapport à la religion qui exclut qu´on lise les Ecritures¸ les textes sacrés de manière littérale. Et le fait est que nous faisions comme si la pratique des interprétations métaphoriques¸ qui est sensée favoriser les rapprochements et les médiations¸ était quelque chose de voulu par la Révélation.
Malheureusement¸ ces tentatives de rapprochement n´avaient qu´un temps. Comme si notre coexistence¸ notre volonté de vivre ensemble¸ se heurtait aux aléas d´un Réel qui venait à chaque fois défaire ce qui n´était qu´une série d´arrangements ou de compromis confessionnels. Qu´en conclure ? Allons-nous alors mettre en doute le fait que les interprétations métaphoriques soient inhérentes aux textes sacrés ? Peut-être qu´un retour à l´expérience de trois philosophes médiévaux pourrait nous éclairer sur cette actualité. D´ailleurs¸ on ne peut qu´apprécier l´ampleur et la pertinence de leur position dans la mesure où¸ dans leur rapport aux Ecritures¸ il ne s´agissait pas pour eux d´interpréter seulement en herméneutes le sens du texte. Cela dit¸ concernant la question du rapport entre les trois monothéismes¸ il me semble que c´est Averroès qui s´est le plus intéressé à ce qui fait leur lien. Contrairement à saint Thomas¸ il admettait un point de rencontre entre les trois révélations¸ alors que saint Thomas considérait que les Musulmans¸ à l´instar des païens¸ ne reconnaissaient ni l´Ancien ni le Nouveau Testament et de ce fait¸ dit Saint Thomas¸ on ne peut les convaincre qu´en ayant recours seulement à la raison naturelle à laquelle nous serions tous contraints de donner notre assentiment.
Pour Averroès¸ l´Islam est évidemment la « fin des révélations ». Cela suppose logiquement¸ qu´il ait existé des révélations antérieures à la Révélation ultime de Mahomet. Il existe donc pour Averroès¸ un accord substantiel entre les trois lois sur certaines questions¸ mais cet accord doit¸ selon Averroès¸ inclure aussi - et c´est là une condition nécessaire - doit inclure aussi les philosophes¸ les sages. C´est-à-dire qu´il ne s´agit pas pour Averroès de savoir seulement quel peut bien ê;tre l´accord entre les trois monothéismes. L´accord qui l´intéresse¸ c´est celui dans lequel il trouverait place en tant que philosophe. C´est un accord auquel je me permettrais de donner comme titre : les trois monothéismes avec la philosophie¸ avec la logique.
Mais¸ quel intérêt avons-nous aujourd´hui¸ comme analystes¸ à soulever la question d´un accord possible entre les trois monothéismes ? Bien sûr¸ un tel accord ne peut qu´intéresser tous ceux qui oeuvrent pour la paix¸ contre les guerres de religion. C´est là un aspect louable auquel on ne peut que souscrire en tant que psychanalyste. Mais¸ cela ne saurait nous empêcher de soulever la question du rapport de la psychanalyse et de la religion¸ de la psychanalyse et du monothéisme. Cette question ne nous semble pas illégitime¸ d´autant que l´on sait quelle fut la position de Freud à l´égard de la religion. N´a-t-il pas¸ en effet¸ tranché en reléguant la religion au statut d´une illusion¸ d´une illusion que le développement de la rationalité scientifique finirait par dissiper ? Doit-on dès lors supposer que Freud aurait décliné tout intérêt pour une telle rencontre ? Nullement¸ si l´on prend en considération la correspondance qu´il a entretenue avec le pasteur Pfister¸ lequel voyait en Freud un apôtre des Temps Modernes. C´est une correspondance très instructive¸ mais où l´on voit¸ en fin de compte¸ Freud refuser que l´on réduise la psychanalyse à un humanisme religieux. Il considère que l´analyste n´est pas¸ à l´instar du prêtre¸ un serviteur de Dieu¸ ni de l´humanité... Vous connaissez¸ sans doute¸ cette anecdote amusante¸ racontée par Freud : c´est l´histoire d´un mécréant¸ agent d´assurance qui est gravement malade ; sa famille obtient de lui qu´il voit un prê;tre capable de le convertir avant qu´il ne meure. L´entretien dure longtemps¸ la porte s´ouvre enfin : le mécréant ne s´est pas converti¸ mais le saint homme a contracté une assurance. Par cette histoire¸ destinée à mettre l´analyste en garde contre certains glissements¸ on devine combien Freud était soucieux de bien distinguer religion et psychanalyse. Le paradoxe est qu´il n´hésitait pas à faire valoir son athéisme¸ malgré les textes qu´il a consacré¸ surtout à la fin de sa vie¸ à la question du Père. Qu´il s´agisse de Totem et tabou¸ ou de Moïse et le monothéisme nous le voyons persister dans une interrogation sur : qu´est-ce qu´un père. De sorte que l´on peut se demander comment il pouvait soutenir son athéisme avec ce qu´il semble promouvoir dans ces textes comme une religion du père ; nous pouvons dire tout au plus que ce que Freud propose dans ces mythes¸ c´est une modalité moderne de la fameuse affirmation : « Dieu est mort »¸ dans la mesure où il nous montre¸ précisément¸ que le père n´interdit le désir de manière efficace que parce qu´il est mort.
On voit du même coup en quel sens le monothéisme pouvait intéresser Freud. Si la religion est pour lui un symptôme collectif équivalent au symptôme qui se forme dans le retour du refoulé¸ alors le christianisme constitue le retour de ce qui a été refoulé dans le judaïsme¸ à savoir le meurtre de Moïse l´Egyptien. Certes¸ Freud reconnaît dans le monothéisme un progrès par rapport au totémisme. Mais ce progrès¸ dans le retour du refoulé¸ révèle en mê;me temps une régression. Ce n´est pas un monothéisme pur¸ dit-il¸ puisqu´il comporte dans son avènement des éléments de superstition¸ une diversité de saints et une grande divinité maternelle. Reste¸ que le texte Moïse et le monothéisme se heurte à une difficulté. Si¸ comme le dit Freud¸ le message de Moïse l´Egyptien représente un monothéisme pur¸ c´est-à-dire un monothéisme où triomphe la spiritualité sur la perception sensorielle¸ impliquant ainsi un renoncement à la pulsion¸ on ne voit pas¸ toutefois¸ comment on en est arrivé à ce que le christianisme en constitue la forme achevée¸ c´est-à-dire une forme où le renoncement est exigé par le Surmoi.
Cette difficulté nous semble liée au fait que pour Freud la fonction du père¸ tout en étant débarrassée de la perception sensorielle au profit d´une représentation nominale abstraite¸ cette fonction donc ne parvient pas à la dignité du signifiant¸ et ceci parce que Freud n´a pas tout à fait reconnu dans la littéralité des rê;ves qu´il venait de mettre en évidence¸ une réalité matérielle langagière qui lui aurait permis peut-ê;tre de dépasser la dimension de la religion qui fait de Dieu la cause finale du désir.
Lacan pouvait reprocher à Freud de perpétuer¸ dans le culte voué au père¸ la religion comme névrose idéale. Est-ce à dire qu´il aurait permis de dépasser cette dimension ? Certaines de ses déclarations sur la religion ne semblent pourtant pas inciter à l´athéisme. Qu´on se rappelle comment un jour¸ dans un de ses séminaires¸ il apostrophait son auditoire¸ mettant au défit quiconque prétendrait pouvoir démontrer ne pas croire en Dieu. Qu´on se rappelle aussi ce texte célèbre où il affirme qu´en psychanalyse¸ nous n´avons à répondre d´aucune vérité dernière¸ ni pour¸ ni contre la religion.
Comment apprécier le statut et la portée de ces formules lapidaires ? Serait-ce chez Lacan¸ un aveu de réserve ou de scepticisme quant au rapport du discours psychanalytique à la religion ? Nullement. Lacan est résolument rationaliste. Dans la quatrième de couverture des Ecrits¸ il se réclame des Lumières¸ à ceci près qu´il n´est pas d´accord quand l´Aufklarung réduit l´acte de foi à un acte de superstition. Disons que Lacan est rationaliste sans ê;tre pour autant un adepte du manifeste positiviste de Vienne signé par Freud¸ mê;me s´il loue Freud pour son intransigeance scientiste contre Jung.
Cependant¸ là où Freud espérait que l´esprit scientifique viendrait à bout de cette illusion qu´est la religion¸ Lacan préconise le contraire : non seulement il considère que l´on ne peut écarter sans dommage cette illusion¸ mais il estime aussi que la religion chrétienne est la vraie religion au point que¸ en fin de compte¸ la psychanalyse déposerait les armes devant les ressources et la ténacité de la religion… Ne sommes-nous pas lภavec ces affirmations¸ sur un versant différent de celui sous-tendu par l´athéisme de Freud ? Pourtant Lacan se disait freudien. Peut-on alors parler d´un athéisme lacanien ? Et dans quel sens¸ si l´on sait que l´athéisme est fondamentalement lié au monothéisme ?
A vrai dire¸ Lacan n´évacue pas purement et simplement Dieu. La fameuse formule « Dieu est mort »¸ ressortit chez Lacan au signifiant : pas besoin donc d´un meurtre du père¸ puisque le signifiant s´en est chargé en assignant du mê;me coup à Dieu une place dans la structure. A partir de lภune autre rationalité s´impose¸ ce que Lacan appelle L´instance de la lettre dans l´inconscient ou la raison depuis Freud.
Cette raison freudienne n´est pas sans nous rappeler¸ et vous me permettrez cette audace¸ la manière dont nos trois philosophes médiévaux engagent¸ quoique différemment¸ la question de la raison dans son rapport à la foi¸ une question que nous pouvons encore mieux apprécier en la rapportant à l´expérience analytique et à la problématique du transfert dans son rapport à ce que Lacan appelle « le sujet supposé savoir ».
Evidemment la rationalité psychanalytique suppose¸ comme on le sait¸ la science moderne. Entre notre époque et celle de nos trois philosophes¸ il y a eu en effet cette science moderne qui constitue un événement décisif dont l´émergence et le développement vont apporter un changement dans le paysage épistémique et social. Il n´est pas excessif de dire que la rationalité que requiert la démarche lacanienne participe paradoxalement à la fois de la science moderne et de la spéculation philosophico-théologique de nos trois philosophes sur le rapport entre la foi et la raison. Car ce que cette spéculation a de spécifique¸ c´est qu´elle ne parle pas seulement de la raison ou seulement de la philosophie. Le philosophe est aussi préoccupé par des questions d´ordre théologique. Mais cela ne signifie pas que la raison philosophique soit assujettie au dogme de la théologie. Le bon usage de la raison philosophique n´est pas de régner de manière formelle ; il y a un usage pratique social de la raison dans lequel le philosophe reconnaît l´existence de la diversité des méthodes¸ une diversité qui est d´ailleurs voulue par la révélation elle-même¸ puisque dans le cas contraire¸ on serait livré à la tyrannie du littéralisme et aux fanatismes les plus violents des sectes.
Dirions-nous alors que la philosophie d´Ibn Rocshd est celle d´un philosophe musulman ? Nous glisserions dans une certaine confusion. A vrai dire¸ Averroès n´affirme pas l´existence d´une contradiction universelle entre la révélation et la philosophie¸ pas plus qu´il ne préconise l´exténuation intégrale de la lettre révélée... Il considère qu´il existe sur des questions fondamentales un accord entre le sens littéral du texte et les exigences de la raison philosophique. Quand il cherche à justifier en raison la croyance¸ ce n´est pas pour s´opposer à la théologie¸ mais pour montrer la nocivité des stratégies obscurantistes des dialecticiens et herméneutes. De ce fait¸ on n´a pas manqué de dire qu´Ibn Roschd travaille pour une théologie musulmane¸ mais c´est dans la mesure où il en fait une approche critique¸ réformée¸ éclairée pour ainsi dire. A cet égard¸ sa position n´est pas sans rappeler celle de saint Thomas¸ puisque l´un et l´autre oeuvrent pour une alliance structurale de la raison et de la révélation. Peut-être faut-il ici rappeler¸ que Saint Thomas se trouvait lui aussi dans un cadre doctrinal où les théologiens n´étaient pas prê;ts à accueillir la possibilité d´une telle alliance. Car il faut bien dire que dans cette alliance¸ qui peut paraître à nos yeux paradoxale¸ la raison ne saurait abdiquer selon saint Thomas ni selon Averroès. Ni l´un ni l´autre ne font intervenir dans leur démonstration l ´autorité de la foi. Saint Thomas veut¸ tout comme Averroès d´ailleurs¸ que la raison développe en toute liberté la rigueur de ses exigences¸ au point qu´on voit saint Thomas lui-même détaché de l´autorité de saint Augustin. N´est-ce pas aussi le cas d´Ibn Rushd face à Al-Ghazali ?
Peu importe ici de savoir ce qui différencie Ibn Rushd et saint Thomas¸ ni comment la même raison philosophique qui les rassemble peut les séparer. Ce qui compte pour nous¸ c´est de souligner la dimension structurale de cette alliance de la raison et de la foi¸ alliance travaillée par une tension dans laquelle les deux termes ne peuvent ni se contredire¸ ni s´ignorer¸ ni se confondre. Cet aspect¸ nous le trouvons chez Averroès et d´une autre manière chez Saint Thomas¸ en ce sens que la raison y est envisagée de telle sorte que son accord avec la Révélation apparaît comme une conséquence nécessaire et non comme le résultat accidentel d´un simple souhait de conciliation ou de compromis. La foi dans la révélation n´a pas pour effet de détruire la rationalité de nos connaissances¸ mais de lui permettre d´être plus pertinente. De même que la grâce¸ comme dit Saint Thomas ne détruit pas la nature mais la féconde¸ de même la foi par l´influence qu´elle peut exercer sur la raison permet le développement d´une activité rationnelle plus judicieuse et mieux accomplie.
Un analyste ne peut qu´être attentif à ces
considérations¸ surtout
à cette tension entre la foi et la raison¸ dont
l´intérêt est
qu´elle renvoie¸ dos à dos¸ deux attitudes extrêmes :
1. La première est celle d´un rationalisme étriqué¸
borné qui
attribue à la seule raison naturelle ce qui n´est connaissable que par
la foi.
2. La deuxième attitude est celle d´un fidéisme dont les adeptes
ne se fient qu´à la foi et refusent toute justification rationnelle.
Pour ces derniers¸ les Ecritures suffisent : pourquoi auraient-ils
besoin d´Aristote ? Ils se réfèrent à la parole d´Isaïe
: « je
détruirai la sagesse des sages¸ et jetterai l´intelligence des
intelligents ». Le fidéisme glorifie l´absurdité de
la foi et
bannie la folle raison qui a la prétention de juger humainement
des choses de Dieu. Il est donc vain et inadmissible pour le
fidéisme de construire¸ comme le font nos trois philosophes¸
une doctrine qui puisse éclairer aussi bien les croyants et
les incroyants. Pour le fidéisme la vérité est inscrite une
fois pour toutes dans les Ecritures¸ et la lecture obstinée de
ces Ecritures finira par produire un effet de possession par la lettre.
On voit¸ par lภcomment ces considérations sur la foi et la raison¸ peuvent intéresser le psychanalyste¸ notamment concernant la question du transfert. Contrairement à ce qu´affirme Al Ghazali¸ et avant lui saint Augustin¸ la foi ne s´entretient pas de « l´absurde »¸ mais de la raison. De même¸ pour la psychanalyse¸ le transfert¸ loin d´être réduit à une aberration¸ relève d´une opération logique¸ qui trouve sa raison dans ce que Lacan appelle « le sujet supposé savoir ».
A partir de lภune question se pose : si¸ comme on le dit en analyse¸ on est sensé guérir de l´amour de transfert¸ n´en serait-il pas de même de l´amour de Dieu ? La réponse de Freud¸ dans le Moïse¸ n´implique pas cette conséquence. On sait comment Freud maintient et préserve la nostalgie du père (l´amour du père). D´ailleurs¸ c´est en soutenant le projet de rassembler les deux Moïses dans un même et seul père¸ qu´il se trouve amené à placer le monothéisme au cœur de la psychanalyse. Est-ce à dire que la psychanalyse est monothéiste ? Bien que loin de tout sentiment religieux¸ Freud manifeste un certain théisme du père.
On sait comment Lacan aborde par un autre biais cette question du théisme. Avec son nouage borroméen et la distinction qu´il fait des trois pères : Symbolique Imaginaire et Réel¸ il jette les bases d´une psychanalyse qui ne soit pas nécessairement monothéiste. Il engage une trinité nouée non pas autour d´une substance¸ d´un être suprême¸ mais autour d´un trou¸ d´un objet trou¸ d´un rien¸ de ce rien que les mystiques éprouvent parfois sans rien en savoir. De sorte qu´une psychanalyse ne saurait correspondre à un message religieux¸ comme par exemple ce message chrétien qui annonce que notre vie ici-bas¸ plus ou moins désagréable connaîtra une fin heureuse dans la vision béatifique et dans la jouissance de l´être suprême.
Avec la catégorie du Réel¸ Lacan montre que la psychanalyse ne saurait viser un tel être suprême. La fin de l´analyse comporte la destitution du « sujet supposé savoir » et ce contrairement à ce que vise la grâce chrétienne où l´Autre est identifié à un « sujet supposé savoir »¸ où Dieu est supposé savoir ce qu´il fait. A suivre Lacan¸ il se pourrait que l´Autre ne sache pas ce qu´il fait et c´est le sens que l´on pourrait alors donner à la formule « Dieu est inconscient ». Permettez-moi alors une deuxième audace : s´il y a un athéisme de l´analyse¸ son expression nous semble donc être¸ non pas que « Dieu est mort » mais que « Dieu est inconscient ».
L´idée de Lacan¸ quand il rappelle que « ni Hegel¸ ni Freud n´ont percé le mystère d´Abraham »¸ c´est bien que la fin de l´analyse ne fait pas disparaître la question du désir de l´Autre. Qu´il n´y ait pas d´Autre de l´Autre n´implique pas que je me passe du désir de l´Autre. Si la fin de l´analyse met le sujet en rapport avec le désir de l´Autre¸ c´est précisément en tant que l´Autre ne sait pas d´avance ce qui va advenir. Il n´y a pas là de prescience . Il y a nescience¸ c´est-à-dire un non-savoir qui a pour effet d´ouvrir au sujet la possibilité d´un savoir libéré du culte de la lettre¸ libéré de l´amour de la lettre. Bref¸ un savoir pour ainsi dire troué. N´est-ce pas ce trou¸ cette place laissée vide¸ qu´il importe de reconnaître¸ et qui permettrait à nos trois monothéismes un rapport vivable entre eux ?
Elie DOUMIT¸
Fès 2005.
Lecture :
"Identi-fiction"
Par Elie DOUMIT
Congrès Fez : mai 2006-05-13
Alors que je me demandais avec quel insigne et sous quel drapeau¸ j´allais aborder cette question de l´identité¸ il me vint à l´esprit ce que l´année dernière à Fès¸ lors du congrès sur Les Trois Monothéismes¸ un éminent collègue ayant eu écho du travail que je fais régulièrement au Maroc¸ me disait en aparté¸ que je devais me sentir ici comme chez moi¸ que je devais être ici comme chez moi... Ce propos anodin et de bon aloi m´allait droit au cœur¸ mais non sans susciter quelque réserve dont je ne soupçonnais pas tout de suite la raison. Ce n´était pourtant qu´un propos usuel¸ qui voulait signifier probablement¸ le bon accueil des marocains et l´hospitalité arabe. Mais pour anodin qu´il soit ce propos venait dire autre chose que ce que son contenu conventionnel pouvait exprimer. Il m´est apparu que ce qui devait être l´élément perturbateur dans ce propos c´était tout simplement la locution « être chez soi » et comment ne pas être interpellé par cette locution quand il s´agit de psychanalyse ? La question du lieu¸ du lieu de l´Autre ne rend-elle pas problématique toute appropriation¸ celle d´être chez soi¸ mais aussi celle d´être soi-même ?
Nous voici introduits¸ avec ces locutions¸ à la question de l´Identité et de l´identification¸ que la psychanalyse depuis Freud n´a cessé d´en montrer l´importance et la pertinence¸ avant que Lacan ne lui consacre tout un séminaire¸ où il nous invite à aborder cette question autrement que sous une forme mythique (comme il le dit). Curieuse invitation pour rappeler qu´il s´agit à présent de régler un problème qui n´a pas été suffisamment compris. Et en effet¸ il nous semble qu´il faut attendre ce séminaire¸ pour voir clairement exprimées les définitions du signe et du signifiant¸ et aussi pour franchement aborder le rapport du sujet au signifiant dans l´Identification¸ non pas identification à l´image¸ déjà traitée¸ mais identification symbolique. De ce fait l´accent sera mis désormais sur ce qui¸ dans toute identification¸ se pose comme étant identique¸ ou fondé sur la notion du même.
Or¸ comme on le sait¸ ce qui se pose comme identique trouve son expression emblématique dans l´écriture : « a est a »¸ écriture qui a ses titres de noblesse puisqu´elle exprime ce que l´on appelle le principe d´identité¸ principe dont l´évidence est telle qu´on en a fait la condition même de la pensée. Non sans inconvénient. Car¸ quel que soit le degré d´évidence qu´on accorde à ce principe¸ à cette écriture¸ il nous faut reconnaître qu´elle n´est pas sans induire quelques confusions dans différents domaines du Savoir.
Mais ce n´est pas seulement sur ces vicissitudes que Lacan fonde sa critique de l´Identité ; il aborde la question à la racine en interrogeant plus avant le statut de cette écriture dont il nous dit qu´elle ne relève pas¸ comme on pourrait le croire¸ d´un simple jeu de l´esprit. Elle ressortit plutôt à une expérience de parole¸ à un enjeu langagier où les frayages lexicaux permettent de relever la racine latine « idem »¸ dont l´intérêt est de désigner précisément ce mécanisme de redoublement qui caractérise l´Identité et qu´on trouve dans des expressions telles que : moi-même¸ soi-même¸ lui-même.
Alors qu´en est-il de ce redoublement et plus généralement de cette écriture « a est a » ? S´agit-il dans cette écriture d´une simple tautologie ? Nullement. Lacan d´ailleurs ironise à ce sujet en disant que si « a » est à ce point identique à « a »¸ pourquoi le séparer ainsi de lui-même pour ensuite le lier ? N´est-il pas tout simplement absurde de considérer comme tautologiques des expressions telles que « Messieurs¸ la guerre¸ c´est la guerre »¸ où l´on s´aperçoit facilement que le terme de « guerre » se différencie de lui-même dans deux apparitions différentes ?..
Reste cependant que tout un chacun adhère d´emblée à cette écriture « a est a »¸ et on y adhère sans doute à cause des phénomènes d´identification qui sont connus de toujours et qu´on peut rencontrer au niveau de l´expérience¸ comme par exemple dans cette légende celtique qui raconte le témoignage de quelqu´un qui fut serviteur dans une ferme : à la mort du maître¸ le serviteur voit apparaître une petite souris. Il la suit. Elle fait le tour du champ¸ puis va à la grange où elle se promène sur les instruments de travail¸ et puis elle disparaît. Après cela le serviteur voit apparaître le fantôme du maître ; ce dernier lui apprend qu´il était dans la souris et qu´il a fait le tour de la maison pour lui dire adieu...
De tels phénomènes d´identification¸ on en trouve partout¸ mais de moins en moins sous cette forme décrite dans la légende. Quoi qu´il en soit¸ force nous est d´admettre qu´une fois qu´on a reconnu ces phénomènes à la base de l´expérience¸ nous n´en savons pas davantage et il ne suffit pas comme le fait Lucien Lévy-Bruhl d´expliquer ces phénomènes en disant qu´ils relèvent d´une participation mystique ou d´une mentalité prélogique pour en comprendre le mécanisme. Il s´agit plutôt pour Lacan de saisir cette identification au niveau de ce qui n´existe que dans le langage et grâce au langage... Or dans cette légende¸ on a un modèle imaginaire de l´identification pour autant que c´est le même être qui revient dans chacune des apparitions et que le support de cet être¸ de cette présence imaginaire¸ nous paraît immédiatement acceptable¸ concevable. Mais comment faire valoir la notion d´identification symbolique¸ identification de signifiant¸ qui est différente de l´identification imaginaire ? Cette identification symbolique¸ disons pour aller vite¸ relève d´une autre dimension. Elle relève de cette dimension signifiante que Lacan cherche à articuler en s´appuyant sur F. de Saussure et selon la fameuse définition du signifiant qui est d´être ce que les autres signifiants ne sont pas et d´être en même temps différent de lui-même. Mais cette référence Saussurienne était insuffisante et il a fallu¸ pour offrir un point d´ancrage au sujet¸ aborder la question de savoir comment appréhender l´existence du signifiant comme tel¸ s´il n´a aucune existence localisée hors du signe. Cette question renvoie immanquablement à celle d´une écriture qui serait en mesure de mettre en évidence une différence distinctive. Lacan en donne une illustration dans le récit de sa visite au Musée Saint-Germain¸ où il voit sur une côte de mammifère une série de coches : deux d´abord¸ puis un intervalle¸ ensuite cinq et ça recommence... Que représentent-t-elles ? Elles s´offrent comme traces d´on ne sait quoi. Si¸ pour celui qui les a faites ou inscrites¸ chacune de ces coches était le signe d´un objet particulier¸ pour le visiteur du musée (Lacan en l´occurrence)¸ le lien qui rapporte le signe à l´objet est effacé¸ il est rompu et c´est cette rupture qui va constituer la condition de l´émergence du signifiant comme tel. Celui-ci émerge donc de l´effacement du rapport entre le signe et son référent.
Ce qu´il importe de retenir de ces remarques¸ c´est l´idée que ce qui se présente comme étant à la fois identité et différence c´est ce trait dont l´unicité distinctive n´est jamais la même¸ tout en étant la même. Une identité dans la différence dirions-nous¸ à condition de souligner que l´unicité qu´elle comporte n´est pas celle qui rassemble ( l´einheit )¸ mais celle de l´einziger zug que Lacan traduit par « le trait unaire »¸ et dont la caractéristique est telle que plus il a de la ressemblance plus il incarne la différence¸ cette différence distinctive qui n´a rien à voir avec une quelconque différence qualitative. Ce n´est pas parce que je n´ai pas les mêmes traits que mon voisin que j´en suis différent ; ce n´est pas non plus parce que des traits sont différents qu´ils fonctionnent comme différents. C´est ailleurs que réside la fonction d´altérité¸ laquelle suppose que rien dans la fonction du signifiant n´est pensable¸ sans partir de ceci : l´UN comme tel n´est pas sans l´Autre.
Je ne m´attarderai pas davantage sur ce point¸ sauf pour rappeler¸ comme le fait Lacan¸ qu´on ne peut faire avancer la problématique de l´identification que dans la mesure où l´on met en question cet axiome¸ cette croyance¸ ce credo logicien : « a est a ». Et en effet¸ cette écriture¸ cesse de se présenter à nous comme une donnée de base¸ elle apparaît plutôt comme quelque chose de construit à partir de différences premières. Mais surgit aussitôt une difficulté : comment concevoir que la fonction du signifiant puisse avoir quelques rapports à l´Identité et qu´elle puisse¸ en outre¸ introduire la différence et le manque à être au cœur de cette Identité ? Dans la langue¸ on ne peut pas dire « a = a ». On ne peut le faire que dans le domaine de l´extension et non dans le domaine sémantique. Dans celui-ci on ne peut pas substituer¸ comme le dit Leibniz¸ une valeur à une autre salva veritate. En d´autres termes¸ le signifiant n´implique¸ à proprement parler¸ aucune identité¸ il apporte seulement une apparence d´identité¸ une fiction d´identité¸ une identi-fiction pour ainsi dire ; il nous permet de nous prendre pour un autre¸ bref il apporte la différence. Il n´apporte pas le Tout. Il contrevient au Tout¸ au tout-à-fait-ça.
On voit par ce biais¸ comment se justifie la critique psychanalytique de l´identité. Certes¸ la critique de l´identité n´est pas spécifique à la psychanalyse. Des philosophies du sens n´ont pas manqué de montrer la limite et le côté réducteur de la logique de l´identité. Seulement pour la psychanalyse¸ il ne s´agit pas d´opposer une logique de la différence à une logique de l´identité¸ il ne s´agit pas non plus de dépasser la logique de l´identité dans une logique dialectique spéculative qui n´est au fond qu´une forme pernicieuse de l´identité formelle. Certes Lacan employait¸ au début de son enseignement¸ le terme « dialectique » dans un sens hégélien¸ c´est-à-dire dans le sens d´une intégration qui suppose comme idéal un sujet achevé dans son identité à lui-même (Ecrits p.794). Mais très vite il s´en sépare en montrant comment dans l´expérience analytique¸ la question de l´identification¸ pour autant qu´il s´agisse d´une identification de signifiant¸ va contre tout achèvement¸ toute réalisation possible du sujet dans un prétendu savoir absolu. Nous passons d´un sujet qui régnait en maître absolu avec toutes les prérogatives attachées au « moi = moi »¸ à un sujet¸ le sujet de l´inconscient qui est celui qu´on peut approcher¸ non par le savoir absolu¸ mais par le biais de ce rêve exemplaire rapporté par Freud et articulé autour de cet énoncé : « il ne savait pas qu´il était mort » ; c´est-à-dire que le sujet se constitue comme ne pouvant savoir ce dont il est question pour lui. C´est le sujet mortifié par le signifiant et à ce titre il ek-siste : il est pour ainsi dire en exil¸ et il est en exil quand bien même il serait « chez lui »¸ dans son propre pays.
Cette manière dont la psychanalyse critique l´identité n´implique pas une liquidation de l´identité¸ pas plus qu´elle ne fait de l´altérité un culte. Elle nous permet d´éclairer quelque peu ce qui se trame actuellement comme malaise dans la civilisation sous la figure planétaire de la haine identitaire. Et à cet égard nous pouvons partir d´un constat qui nous paraît décisif¸ de ce constat selon lequel la croyance pour un individu ou pour un groupe en une origine identique à elle-même est celle-là même sur laquelle se fonde la logique formelle de l´identité¸ pour autant qu´elle ne peut se représenter l´autre qu´en le réduisant au même.
Et en effet¸ ce que nous apprend l´expérience¸ c´est que la croyance en une origine identique¸ la croyance à l´identiquement identique¸ ne peut qu´être exaspérée par cette faille qui est au cœur de toute identité¸ une faille telle qu´elle peut susciter une haine de soi rapidement projetée sur l´Autre en tant qu´image de soi. Cette situation constitue une épreuve difficile qu´il nous arrive de ne pas supporter et qui nous amène parfois à vouloir la régler dans le Réel en éliminant carrément l´autre¸ le semblable.
Nous nous trouvons devant un malaise qui n´est probablement pas tout à fait le même que celui décrit par Freud. Pour schématiser¸ disons que le malaise freudien découlerait des tendances sexuelles refoulées limitées ou entravées¸ alors que ce à quoi nous assistons aujourd´hui c´est à une absence presque totale des limites à laquelle on essaie de remédier en allant jusqu´au sacrifice du corps.
Freud nous explique que les groupes humains conservent un aspect de la horde primitive¸ celui où le père constitue un idéal à la fois redouté et adoré et où les fils¸ après le meurtre du père forment une communauté fraternelle totémique... Il y a¸ certes¸ agressivité et haine dans le groupe¸ mais le sentiment primitivement hostile¸ dit Freud¸ se transforme en un attachement positif. L´égoïsme des individus trouve ainsi une limite dans l´amour des autres de sorte que l´aversion à l´égard du voisin disparaît et l´on supporte alors aisément ses particularités. Est-ce à dire que pour Freud c´est l´amour qui se révèle être le principal facteur de civilisation ?
Il y a là une difficulté qui mérite attention¸ car Freud fait du père la racine d´une explication par la cause. De sorte qu´on a le sentiment que toute la théorie psychanalytique est suspendue à cet amour originaire pour le père On comprend dès lors la méfiance de Lacan à l´égard de cet amour et on saisit mieux cette réflexion dans le Séminaire XI où il oppose deux logiques : une logique de l´Inconscient¸ avec un objet toujours perdu et une logique de l´amour¸ où l´objet est toujours retrouvé. Il ironise à ce sujet en disant : « la logique de l´amour¸ c´est une de perdue¸ dix de retrouvées »... Quand Lacan crée le néologisme « hainamoration »¸ c´est précisément pour dépasser la dichotomie amour-haine¸ et pour s´engager dans une autre voie que celle de leur duplicité en faisant valoir que le vraie amour débouche sur la haine.
J´ai eu récemment entre les mains le livre d´Amin Maalouf : Les Identités meurtrières. Je trouve ce titre significatif. Il nous montre d´emblée qu´une identité n´est meurtrière que dans la mesure où ses membres sont assignés comme identiques à eux-mêmes. Et il me semble que la guerre civile au Liban¸ se nourrissait de ça¸ c´est-à-dire que les crispations identitaires finissaient par être tellement aiguës qu´elles en devenaient meurtrières : on éliminait l´autre à cause de son appartenance confessionnelle inscrite comme une marque infamante sur sa carte d´identité¸ une marque qui devenait paradoxalement – et c´est le comble – le seul trait qui assigne au sujet¸ dans l´horreur¸ une identité enfin sans faille.
Je ne parlerai pas du rôle néfaste qu´ont joué les interventions extérieures sur le sol libanais. L´analyse sociopolitique a certes son importance¸ mais il ne faut pas qu´elle nous cache ce dont il s´agit¸ à savoir ce qui suscite et ce qui impose les conduites compulsives haineuses où l´on passe du simple malaise que nous procure la présence du voisin¸ au dessein de vouloir en finir avec lui ? Comment expliquer que les membres de différentes confessions qui se réclament au Liban d´un même dieu puissent en venir à s´entretuer de sorte que¸ par un curieux renversement¸ la religion se trouve amenée à produire la haine qu´elle est sensée endiguer.
Et quelle haine ! On peut évoquer ici la distinction faite par Lacan entre une haine pure radicale (qui concerne l´être) et une haine jalouse¸ jalouse de la jouissance de l´autre et qui est illustrée¸ comme on le sait¸ dans cette scène décrite par Saint Augustin où un enfant en proie à la jalousie contemple tout pâle et d´un regard amer son frère suspendu au sein de sa mère... Scène complexe où l´on peut déceler ce moment important de la jalousie¸ ce moment où la haine¸ suscitée par le spectacle du frère¸ est inséparable de la possibilité fondatrice du désir. Cependant¸ cette expérience paradigmatique¸ nous met en présence d´un objet¸ en présence d´une jouissance que Lacan appelle « jalouissance ».
Cette jouissance¸ comment l´identifier ? A vrai dire¸ le signifiant ne permet pas de l´identifier¸ ou plus exactement il ne permet pas de l´identifier « toute » ; et on a beau s´évertuer d´appliquer le signifiant phallique sur la jouissance¸ comme le fait l´obsessionnel¸ ça n´empêche pas que surgisse cet objet¸ l´objet a¸ qui désigne cette part de jouissance qui fait pâlir le sujet devant l´image d´une complétude fermée sur l´objet. Dès lors comment ne pas voir surgir l´horreur devant le commandement qui m´impose l´amour du prochain¸ puisque le prochain¸ c´est-à-dire ce qui m´est le plus proche¸ c´est aussi bien cet objet en moi-même dont l´approche éveille une insondable agressivité et haine ?...
Voilà le paradoxe de cette haine qui peut naître dans une même fratrie¸ dans la même confession¸ dès lors que l´autre me révèle la faille inhérente à mon identité. Une haine de soi¸ qui devient haine de l´autre¸ pour peu que je me trouve dans cette impasse narcissique où je ne tolère pas d´être dépossédé par un autre de cette part insidieuse de mon origine.
Drame de l´Identité ? Sans doute. Mais il est si prégnant que l´on se demande ce que l´on peut y faire. Comment vivre cette épreuve difficile sans passer par un sacrifice réel et sans être englué dans une jouissance fermée ? Alors que m´est-il permis d´espérer ? Question kantienne à laquelle Lacan répondait : « espérez ce que vous vous voulez »... Qu´en penser et à quelle sorte d´issue la psychanalyse nous convie-t-elle aujourd´hui ? Ne peut-on pas espérer¸ qu´un système sociopolitique¸ par exemple¸ fasse en sorte que personne ne soit en mesure de dominer les autres au nom d´une supériorité quelconque ? Soit. Mais comme on le sait¸ les haines identitaires ne se règlent pas seulement par un décret. Il nous faut aussi accepter d´assumer la faille de nos identités¸ car vouloir extirper radicalement le mal au nom d´une fidélité à la lettre ou d´une croyance en une origine intacte afin d´installer le règne des identités pures est une mission angélique¸ certes¸ mais qui porte dans ses plis les missives de la mort.
Lecture :
"pourquoi le monde arabe n'est pas libre?"
Par MUSTAPHA SAFOUAN
R E S U M E
Ce livre regroupe un ensemble de plusieurs articles et conférences rédigés à l'origine en arabe. Sa publication en Egypte n'a pu échapper à la censure que parce qu'elle s'est faite sous le couvert d'un éditeur spécialisé en psychologie clinique¸ aucun autre éditeur n'ayant voulu prendre la responsabilité d'un tel ouvrage.
Le thème central du livre consiste à dégager les rapports de causalité existant entre la structure spécifique du pouvoir politique en place dans les pays arabes et le retard dans lequel stagnent les civilisations arabes par rapport aux civilisations européennes.
Tout au long de ce livre Mustapha Safouan dresse un parallèle entre d'une part l'évolution de la société européenne à travers les siècles qui¸ grâce à sa sécularisation¸ a donné lieu à l'éclosion du monde des lumières et à la révolution industrielle ainsi qu'à l'émergence de la démocratie et à l'essor du progrès scientifique et technologique¸ et d'autre part la stagnation des sociétés arabes soumises au despotisme d'un système politique qui les musèle en monopolisant tous les pouvoirs et en sacralisant l'autorité despotique de manière à confisquer la liberté du peuple et à empêcher l'émergence d'une société civile qui pourrait venir contrebalancer le pouvoir "Un" de l'état.
Il montre comment le monde européen s'est progressivement dégagé de l'autorité de l'Eglise qui détenait au début tous les pouvoirs puisque¸ si le pouvoir spirituel était sa propriété inaliénable¸ elle investissait¸ par ailleurs¸ du pouvoir temporel un monarque qu'elle choisissait et qui de ce fait devenait son serviteur.
Les croisades menées par l'Eglise ont eu des conséquences imprévisibles : elles ont provoqué en effet un brassage entre le monde chrétien et le monde musulman qui a permis à l'Europe de découvrir l'héritage des textes grecs conservés par la civilisation islamique. Cette découverte a suscité¸ aux côtés de la classe des marchands qui était déjà apparue entre le XIème et le XIIIème siècle à la suite du développement des moyens de production¸ l'apparition d'une nouvelle classe d'hommes dont l'occupation était de lire¸ de traduire¸ d'apprendre et d'enseigner.
Cette nouvelle classe d'intellectuels apparut dans une société où les marchands¸ les artisans¸ les hommes d'Eglise et les nobles ne se considéraient pas comme des individus égaux devant la loi mais comme des groupes sociaux différents ayant des droits et des privilèges spécifiques et qui¸ pour défendre leurs intérêts propres¸ s'étaient regroupés en associations appelées corporations.
C'est sur le modèle de ces corporations qui avaient un réel pouvoir politique que ces travailleurs de l'esprit composèrent une catégorie sociale puissante et créative. Ils constituèrent des universités¸ véritables institutions séculières¸ où la pensée indépendante de tout pouvoir spirituel ou temporel était transmise. Les enseignants remplacèrent les autorités religieuses en tant que créateurs de doctrines et influencèrent l'Eglise elle-même qui¸ jusque lภavait monopolisé le pouvoir éducatif. Ces universités européennes ne furent pas créées par les Etats¸ comme ce fut le cas en Egypte¸ mais se développèrent à côté d'eux.
La science ne devait pas être emmagasinée ni conservée mais diffusée et promue et les écoles étaient des ateliers qui produisent des idées.
Par la suite¸ c'est à des hommes provenant de telles universités¸ tels que Copernic¸ Kepler¸ Galilée ou Newton que la science moderne doit son existence.
Les humanistes de la Renaissance allaient remplacer ensuite les intellectuels du Moyen Age¸ ouvrant le chemin à une pensée européenne indépendante et audacieuse qui amena ultérieurement le mouvement des Lumières¸ mouvement sans lequel la démocratie n'aurait jamais vu le jour aux Etats Unis et en Europe.
L'histoire de l'Europe peut se résumer en une série de pactes et de traités qui conduisent à la division du pouvoir entre l'Etat et l'Eglise¸ entre les rois et les parlements ou entre les pouvoirs législatif¸ exécutif et judiciaire. Le secret de la force de l'Europe est la division du pouvoir entre les différents courants de la société politique¸ au lieu d'un monopole du pouvoir fondé¸ comme c'est le cas dans le monde arabe¸ sur une confusion entre la société politique et la communauté des croyants. Il résulte de cette confusion que les différences d'opinion sont traitées comme des différences de croyance ; ceux qui les professent sont considérés comme des étrangers méritant l'exclusion ou l'élimination.
Dans les Etats arabes si la distinction entre les trois sphères du pouvoir existe¸ elle demeure théorique et reste soumise à l'opinion du khalife¸ sultan ou émir dont l'avis reste au dessus de toute loi¸ bien qu'on tente le plus souvent de lui donner un semblant de légitimité.
Le peuple¸ en dehors d'une minorité instruite¸ attend simplement le salut d'un homme qui devait prêcher l'unité contre la multiplicité.
S'il existe une tendance naturelle du peuple à la servitude volontaire¸ servitude ayant ses racines dans l'attachement infantile à la figure d'un père idéal¸ cette servitude a toujours été entretenue par tout un ensemble de moyens utilisés par les despotes pour la pérenniser : ils achètent les consciences¸ faisant de la corruption un des piliers de leur système¸ ils répandent la peur et¸ plus important encore¸ ils interdisent toute réunion ou association qui pourrait permettre au peuple de construire une solidarité pour défendre ses droits.
La politique la plus pernicieuse concerne la confiscation par l'autorité despotique de la langue vernaculaire du peuple et son remplacement par la langue officielle du pouvoir.
Cette politique consiste à séparer nettement la langue utilisée pour les écrits administratifs et juridiques¸ les documents d'Etat¸ la littérature¸ la médecine¸ la religion¸ etc..¸ et la langue parlée de tous les jours¸ en attribuant ainsi clairement à la première un caractère sacré¸ voire même d'origine divine ou ancestrale. La langue maternelle était considérée par contre comme un idiome populaire inapte à exprimer des idées élevées réservées aux seuls esprits cultivés.
Les souverains des Etats archaïques se sont toujours conduits à l'égard de leurs sujets exactement comme le pouvoir colonial : en effet¸ le colonisateur¸ dès qu'il conquiert un pays étranger¸ commence par dévaloriser la langue indigène afin que les individus se dévaluent eux-mêmes et s'empêchent de penser à une liberté qu'ils ne méritent pas et qui ne leur convient pas.
Il en est de même dans le monde arabe où l'arabe classique se voit réserver le privilège d'être la langue de l'écrit¸ de la culture¸ de l'instruction et du pouvoir¸ à l'exclusion de l'arabe dialectal. La langue maternelle est bannie des écoles¸ les jeunes grandissent dans l'amour de la langue grammaticale et leur culture les sépare de leurs compatriotes autant que des riches ressources de leur langue maternelle qui se retrouve ainsi disqualifiée. L'écriture devient ainsi un instrument d'allégeance tacite au pouvoir¸ une censure massive et non déclarée qui abolit toute pensée chez les sujets. En effet¸ " plus grande est la vénération accordée à une langue¸ plus serré est le contrôle de ses préconceptions sur l'esprit¸ et plus difficile est leur remise en question ". La ruse de l'état a consisté à monopoliser le prestige impressionnant de l'écriture.
Dans les états archaïques comparables à nos républiques arabes¸ le souverain tire son autorité et sa légitimité non pas de la constitution et du peuple mais de la religion en tant qu'elle organise la croyance dans l'ordre du sacré¸ ordre qui se confond avec la personne même du souverain.
L'arabe classique considéré comme la langue sacrée du Coran devient la langue officielle du pouvoir. L'arabe dialectal communément usité se trouve disqualifié et le peuple se trouve du même coup privé de son droit à penser et à décider.
Pour Safouan¸ la libération du monde arabe passe par la nécessité de rompre avec la barrière élitiste de l'arabe classique¸ en dépit de l'amour que nous lui portons¸ car il nous lie et nous aliène au régime et fait des lettrés un groupe de gens qui se lisent entre eux mais qui n'ont aucune communication avec le reste de la population : il donne lieu à une transmission stagnante.
Une transmission créatrice ne pourra nécessairement se faire qu'à travers l'arabe dialectal qui seul peut rendre accessible au plus grand nombre le patrimoine culturel mondial.
Le but des penseurs et des écrivains doit être de fournir la matière avec laquelle le peuple pourra articuler une compréhension plus efficace de sa situation et de lui donner ainsi ?les moyens de relancer son évolution.
Safouan critique l'idée selon laquelle la suprématie de l'Occident sur l'Orient tient à la différence entre le christianisme et l'islam¸ entre un christianisme ouvert et un islam fermé.
Il pense plutôt que l'islam a été victime des nations qu'il a envahies et qui étaient victimes elles-mêmes de régimes politiques et administratifs dont la première préoccupation était d'assurer la domination de l'Etat sur tous les aspects de la vie. La conséquence en a été l'avènement d'une nation soumise à une autorité mégalomaniaque et qui attend passivement le salut d'un " Un " sauveur.
L'auteur s'élève également contre l'idée largement répandue selon laquelle le sécularisme donnerait lieu à une société totalement athée. C'est là une illusion tenace à laquelle d'ailleurs le communisme paya cher son adhésion. La religion est en effet l'âme de toute société.
D'autre part¸ le sécularisme a souvent été pensé comme une séparation entre la religion et l'Etat. Safouan rappelle que cette séparation entre les deux pouvoirs donne lieu à un ensemble de phénomènes relevant du mécanisme freudien du refoulement et du retour du refoulé.
En effet¸ il suffit de regarder n'importe quel chef politique à la télévision pour voir un parfait exemple de prêtrise politique. Les cérémonies politiques telles que les couronnements¸ les ouvertures de sessions parlementaires¸ etc. . . ne sont que des vestiges de rituels et nous renvoient à un registre tiers ou transcendantal¸ celui du divin ou bien celui tout aussi sacré des valeurs.
Safouan propose de définir le sécularisme comme une rupture totale avec les formes traditionnelles d'éducation et de transmission : cette rupture est celle de la culture comme phénomène purement européen apparu entre la moitié du XIème siècle et le XIIIème siècle tel que nous l'avons décrit plus haut.
Le principe humaniste linguistique consistant en la défense de la langue parlée comme instrument de la culture a été introduit par Du Bellay en France et par Dante en Italie et c'est grâce à cette mouvance que la science¸ l'art¸ la philosophie¸ la politique ont pu être mis à la disposition du peuple. On peut d'ailleurs se demander où en serait l'Europe si les connaissances avaient continué à être dispensées seulement en latin.
La croyance est largement répandue selon laquelle ce principe ne saurait être appliqué à l'arabe du Coran qui est la langue de Dieu. Safouan critique cette croyance de toute évidence fausse. Dieu a choisi la langue dans laquelle il voulait délivrer Son message. Il a parlé hébreu à Abraham et à Moise¸ et il parla arabe à Son dernier prophète mais le choix de la langue est secondaire et si nous considérons la façon dont Dieu prend en compte les limitations de la nature humaine et le fait que les idiomes arabes parlés au Caire et à Rabat diffèrent les uns des autres aussi bien que de la langue de Qureish¸ nous devons traduire le Coran dans ces différentes langues.
Safouan combat encore une autre idée reçue¸ celle des nombreux intellectuels arabes qui soutiennent que l'arabe parlé est inapproprié pour tout travail contribuant à la pensée et à la culture¸ mais un tel argument ne fait que refléter leur infatuation car si la syntaxe de l'arabe parlé est sans aucun doute plus simple que celle de l'arabe classique¸ cette simplicité n'est en rien synonyme de déficience. Safouan déclare en effet que les difficultés qu'il a rencontrées en traduisant Othello en arabe parlé n'étaient ni plus ni moins grandes que celles auxquelles il a du faire face en traduisant Freud ou Hegel en arabe classique.
Il critique également un autre argument couramment partagé¸ consistant à dire que l'arabe classique est la langue qui nous unit en tant qu'Arabes : ceux qui soutiennent un tel argument doivent admettre qu'il y a plus d'accord entre les pays européens qu'il n'y en n'a jamais eu entre les Etats arabes et les traductions dans nos langues maternelles respectives rendront peut-être possible une meilleure compréhension de nous-mêmes et des autres.
Ce livre¸ Safouan le considère d'ailleurs comme une tentative de relancer l'idée d'unité en tentant d'atteindre un accord sur des bases réalistes et compatibles avec la reconnaissance des différences.
Il insiste tout particulièrement sur le rôle de nos écrivains dont la double obligation est d'écrire en langue parlée et d'appeler à une démocratie qui soit l'expression réelle des sentiments du peuple et de la différence des classes.
Ils ont le devoir urgent d'instruire leurs compatriotes et de les aider à se pénétrer des discours despotiques de leurs dirigeants afin que¸ forts de ce savoir¸ ils parviennent à se libérer eux-mêmes. C'est aux peuples de gagner leurs droits mais ils ne pourront le faire que si les écrivains et les intellectuels leur montrent le chemin.
Dans le dernier chapitre Safouan analyse le rapport existant entre la structure de l'Etat islamique et le terrorisme¸ et conclut en donnant un aperçu sur la doctrine du takfir.
Il montre comment l'Etat islamique a instrumentalisé la religion à son profit et comment il a mis le pouvoir spirituel au service du pouvoir temporel en monopolisant le savoir sur la vérité coranique. Le pouvoir politique se réserve en effet le droit de décréter¸ à travers des autorités religieuses qu'il nomme lui-même¸ ce qui est juste ou pas en matière d'interprétation religieuse¸ de croyance et d'action¸ et il usurpe ainsi cet attribut de Dieu d'être celui qui a le savoir de l'interprétation finale.
Le peuple se trouve ainsi soumis à l'autorité illimitée de ce père imaginaire auquel il est heureux de pouvoir s'identifier. L'idée du souverain absolu est en effet liée à l'unité que la communauté tire de son identification avec lui et de sa soumission à lui. Aucune opinion divergente de la sienne n'est possible et toute divergence est punie de mort.
C'est cette structure paranoïde qui engendre le terrorisme : en effet quand ces régimes échouent à remplir les principaux devoirs de l'état¸ en particulier en matière d'indépendance politique ou de défense des frontières¸ l'issue dernière n'est pas alors la révolution mais le terrorisme. Un même déni paranoïde du droit et du fait de l'opposition est partagé à la fois par les dirigeants " fidèles " et par les terroristes qu'ils engendrent et qui les accusent d'être infidèles.
Le takfir est une doctrine qui permet l'assassinat de quiconque est jugé coupable d'avoir renié la foi en Dieu. Cette doctrine qui autorise l'homme à s'ériger en juge là où seule la science divine autoriserait le jugement dernier¸ est elle-même une doctrine impie qui n'a aucune base dans le Coran ni dans les textes fondateurs de l'Islam.
Tout adepte des trois religions monothéistes admettra que la distance entre l'homme et Dieu¸ entre la créature et le créateur¸ est non pas une hérésie mais une impossibilité. Les états de l'union mystique eux-mêmes se situent dans le registre de l'amour et de la jouissance¸ non pas dans celui de l'identification. Les takfiristes ont réussi aveuglément et malhonnêtement ce double tour de force où l'impiété atteint son degré maximal : à la fois ils sont identifiés au symbole le plus vénéré entre tous¸ et abusent de cette identification pour se donner un pouvoir réel qui est réservé à Dieu seul : celui d'être le juge en dernière instance de la pureté ou de la sincérité de la foi. Ils ont fait de leur soumission inconditionnée à la volonté de Dieu - comme si la volonté de Dieu était devenue chose transparente ! - la raison de s'ériger en justiciers de Dieu¸ s'octroyant arbitrairement un droit de vie et de mort sur les autres.
Avec les takfiristes nous avons affaire pour la première fois à des gens qui non seulement font leurs crimes en plein jour et qui cherchent à leur donner le maximum de propagande possible¸ mais encore qui réussissent à se présenter comme des héros et des martyrs aux yeux des larges masses opprimées.
Aux yeux de Safouan¸ pour l'instant¸ et qu'on le veuille ou non¸ seuls les partis politiques musulmans qui ne préconisent pas la violence comme méthode pour s'emparer du pouvoir sont capables d'introduire une modification palpable dans la structure du pouvoir politique de nos pays.
En discréditant les partis musulmans prêts à jouer le jeu dans le cadre d'une vie institutionnelle et démocratique¸ l'Occident risque de radicaliser les masses arabo-musulmanes en les poussant à soutenir Al-Qaeda¸ lui offrant ainsi un champ de recrutement de plus en plus vaste.
En conclusion :
On peut faire un bref rappel des principales mesures à prendre¸ selon l'auteur¸ pour aider le monde arabe à sortir de son marasme :
- Modification de la politique linguistique : si l'arabe classique doit continuer à être enseigné dans les écoles¸ l'étude grammaticale de l'arabe parlé doit être également instaurée.
- La littérature en langue vernaculaire doit être encouragée par tous les moyens possibles. Les traductions doivent se multiplier et les livres qui attestent une grande liberté de pensée de la tradition islamique doivent être publiés et republiés.
- Toutes les mesures qui peuvent renforcer la société civile et l'esprit de citoyenneté doivent être encouragées¸ comme le respect des droits de l'homme¸ les appels pour la démocratie¸ la suppression de la censure¸ la liberté de la presse¸ la création d'universités indépendantes.
- Les lois qui interdisent aux gens de défendre leurs intérêts par des moyens pacifiques ou qui interdisent ou restreignent la création d'associations doivent être abrogées.
Une telle politique pourrait recevoir un grand écho de soutien de la population opprimée et pourrait apporter ses résultats salutaires sur le long terme.
Madame Nadia JAMAI
Psychologue - Psychanalyste